Italienische Intellektuelle bitten um Revidierung des Konzils PDF Drucken
Donnerstag, den 20. Oktober 2011 um 15:17 Uhr

alt50 italienische Professoren und Doktoren haben vor kurzem den Papst gebeten, das Zweite Vatikanische Konzil zu überdenken und jene Stellen zu überarbeiten, welche der Tradition widersprechen.

Das ist ein sehr bemerkenswertes Ereignis, denn bislang war es vor allem die Priesterbruderschaft St. Pius X., welche auf die Diskrepanz zwischen Konzil und der Tradition hingewiesen hat.

Lesen Sie hier die deutsche Übersetzung des Bittgesuches an Papst Benedikt XVI.

Bittgesuch an Papst Benedikt XVI. um eine vertiefte Untersuchung des Ökumenischen II. Vatikanischen Konzils

An den Obersten Hirten Benedikt XVI., damit er eine vertiefte Untersuchung des Pastoralkonzils Vatikanum II in die Wege leite

Heiliger Vater!

Monsignore Brunero Gherardini, Priester der Diözese Prato und Chorherr der Petersbasilika in Rom, bestens bekannt als emeritierter Professor für Ekklesiologie an der Päpstlichen Universität des Lateran und als Dekan der italienischen Theologen, hat im Jahre 2009 an Eure Heiligkeit eine ehrfurchtsvolle und dringende Bittschrift gerichtet. Sie hatte die Eröffnung einer kritischen Debatte über die Texte des II. Vatikanums zum Ziel, einer kritischen Debatte in gemäßigtem und öffentlichem Rahmen. Diesem Schritt hat sich 2010 Roberto de Mattei, Professor für die Geschichte der Kirche und des Christentums in der Europäischen Universität von Rom und Vizepräsident des Nationalrates für Forschung, angeschlossen.

In seinem Bittgesuch schrieb Monsignore Gherardini:

„Zum Wohle der Kirche – und genauer zur Verwirklichung der salus animarum, die deren erste und suprema lex ist (vgl. CIC 1983, can. 1752) – erscheint es mir nach Jahrzehnten freier Kreativität der exegetischen, theologischen, liturgischen, historiographischen und ‚pastoralen’ Aktivitäten im Namen des Zweiten Vatikanischen Konzils dringend erforderlich, etwas Klarheit zu schaffen, indem man in autoritativer Form Antwort auf die Frage nach seiner Kontinuität – nicht durch Behauptungen, sondern durch Beweise – mit den anderen Konzilien und nach seiner Treue zur Tradition gibt, die in der Kirche immer Geltung besaß. (...) Es erscheint in der Tat schwierig, wenn nicht geradezu unmöglich, mit der erwünschten Hermeneutik der Kontinuität den Anfang zu machen, ohne zuvor eine eingehende und wissenschaftliche Analyse der einzelnen Dokumente vorgenommen zu haben, ihrer Gesamtheit wie ihrer Einzelinhalte, ihrer unmittelbaren wie ihrer entfernten Quellen, anstatt nur fortzufahren, von ihnen lediglich zu sprechen, sei es durch wiederholtes Anführen des Inhaltes oder durch seine Darstellung als absolute Neuheit.

Ich habe gesagt, daß eine Untersuchung von solcher und so großer Tragweite in hohem Maß die Arbeitsmöglichkeit einer einzelnen Person übersteigt, nicht nur weil ein und dieselbe Aussage eine Behandlung auf verschiedenen Gebieten erfordert – auf historischem, patristischem, juristischem, philosophischem, liturgischem, theologischem, exegetischem, soziologischem, profanwissenschaftlichem – sondern auch, weil jedes Konzilsdokument Dutzende von Inhalten berührt, die zu beherrschen allein die jeweiligen Fachleute imstande sind.

Als ich die Sache wiederholt überdachte, entstand mit der Zeit in mir die Idee – die ich jetzt Eurer Heiligkeit zu unterbreiten wage – einer umfassenden und möglicherweise definitiven Klarstellung des letzten Konzils im Hinblick auf jeden einzelnen seiner Aspekte und Inhalte. Es erscheint in der Tat logisch und angemessen, daß jeder seiner Aspekte und Inhalte in sich wie im Kontext mit allen anderen untersucht wird, mit dem Blick auf alle Quellen und aus der besonderen Perspektive des vorangehenden kirchlichen Lehramtes, des feierlichen wie des ordentlichen. Anhand einer so breit angelegten und einwandfreien wissenschaftlichen Arbeit, im Abgleich mit den sicheren Ergebnissen der kritischen Betrachtung des jahrhundertelangen Lehramtes der Kirche, wird es dann möglich sein, Argumente für eine zuverlässige und objektive Bewertung des Zweiten Vatikanums zu finden, die folgende Fragen - unter vielen anderen – zu beantworten helfen:

1. Was ist sein wahres Wesen?

2. Sein pastoraler Charakter – diesen Begriff wird man autoritativ präzisieren müssen: In welcher Beziehung steht er zu seinem eventuell dogmatischen Charakter? Ist er mit diesem vereinbar? Setzt er ihn voraus? Widerstreitet er ihm? Ignoriert er ihn?

3. Ist es wirklich möglich, das Zweite Vatikanum als dogmatisch zu definieren? Und sich demzufolge darauf als ein dogmatisches Konzil zu berufen? Kann man mit ihm neue theologische Aussagen stützen? In welchem Sinn? Mit welchen Grenzen?

4. Ist es ein ‚Ereignis’ im Sinne der Schule von Bologna, welches also die Verbindungen mit der Vergangenheit abbricht und eine in jeglicher Hinsicht neue Ära begründet? Oder lebt in ihm die gesamte Vergangenheit fort in eodem sensu eademque sententia?

Es ist offensichtlich, daß die Hermeneutik des Bruchs und diejenige der Kontinuität von der Antwort abhängen, die man auf solche Fragen geben wird. Aber wenn die wissenschaftliche Schußfolgerung der Untersuchung zur Hermeneutik der Kontinuität als einzig angemessener und möglicher führt, so wird es dann notwendig sein, zu beweisen – über jede Beteuerung in bloßen Worten hinaus ‑, daß die Kontinuität real nur in der grundlegenden dogmatischen Identität besteht und sich als solche erweist. Falls sich diese, ob gänzlich oder partiell, wissenschaftlich nicht erweisen ließe, so wäre es notwendig, dies mit Gelassenheit und Offenheit zu sagen, als Antwort auf das Bedürfnis nach Klarheit, das man seit fast einem halben Jahrhundert verspürt und dessen Erfüllung man erwartet.“ [1]

In seiner jüngsten und sehr dokumentierten Geschichte des II. Vatikanums hat Professor de Mattei der Öffentlichkeit eine präzise und realistische Übersicht über den stürmischen und dramatischen Ablauf dieses Konzils vorgestellt. Er schließt:

„Am Ende dieses Buches sei es mir erlaubt, mich mit Verehrung an Seine Heiligkeit, Benedikt XVI. zu wenden, indem ich dem Nachfolger Petri, dem ich mich unauflöslich verbunden fühle, meine tiefe Dankbarkeit dafür zum Ausdruck bringe, daß er die Pforten für eine ernsthafte Debatte über das II. Vatikanische Konzil geöffnet hat. Für diese Debatte, ich wiederhole es, wollte ich einen Beitrag leisten, nicht als Theologe, sondern als Historiker. Allerdings schließe ich mich dem Bittgesuch jener Theologen an, die in ehrfurchtsvoller und kindlicher Art und Weise vom Stellvertreter Christi auf Erden erbitten, eine vertiefte Untersuchung des II. Vatikanischen Konzils in seiner ganzen Vielschichtigkeit und in seiner ganzen Ausdehnung einzuleiten, um die Kontinuität mit den vorausgehenden zwanzig Konzilien zu prüfen und um die Schatten und die Zweifel zu zerstreuen, die fast seit einem halben Jahrhundert der Kirche Leiden zufügen, verbunden mit der Gewißheit, daß die Pforten der Hölle sie nie überwältigen werden (Mt 16, 18).“[2]

Und wir Unterzeichner, einfache Gläubige, die wir sind, wir schließen uns voll und ganz diesen ehrfurchtsvollen und erlaubten Bitten an. Wir sind gewiß, es nicht an der kindlichen Ehrfurcht gegenüber Eurer Heiligkeit fehlen zu lassen, wenn wir uns erlauben, den vier obengestellten Fragen einige andere aus den zahlreichen Fragen anzufügen, die unserer Ansicht nach ganz gewiß eine klärende Antwort verdienen, wie es aus den Analysen von Monsignore Gherardini und von Theologen und Akademikern hervorgeht, die seit dem Beginn der Nachkonzilszeit sich energisch dafür eingesetzt haben, Erklärungen über das II. Vatikanische Konzil zu erhalten:

5. Welches ist die genaue Bedeutung, die dem Konzept der „lebendigen Tradition“ zuzumessen ist, die in der Konstitution Dei Verbum über die göttliche Offenbarung aufscheint? In seiner jüngsten und grundlegenden Untersuchung über das Konzept der katholischen Tradition hat Monsignore Gherardini behauptet, daß im II. Vatikanum sich eine „kopernikanische Revolution“ abgespielt hat, wenn es um die Auffassung von der Tradition der Kirche geht, weil man darin nicht klar den dogmatischen Wert der Tradition definiert hat (Dei Verbum, 8). In ungewohnter Weise findet man eine Beschränkung ad unum der beiden Quellen der göttlichen Offenbarung (Schrift und Tradition), die immer in der Kirche angenommen worden sind und die durch die dogmatischen Konzilien von Trient und des I. Vatikanums (Dei Verbum, 9) bestätigt worden sind. Und hier offenbart sich sogar ein Widerspruch zum Dogma der Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift (Dei Verbum, 11.2); denn warum wird das Privileg der Irrtumslosigkeit allein den Heilswahrheiten zuerkannt, nachdem zuvor erklärt worden ist, daß alles, was die inspirierten Verfasser niedergeschrieben haben, vom Heiligen Geist kommt? Dies nimmt sich wie ein Teil des Ganzen aus (Veritatem quam Deus nostrae salutis causae litteris sacris consignari voluit). Wenn der Heilige Geist alles inspiriert hat, was die biblischen Autoren geschrieben haben, dann muß sich die Irrtumslosigkeit auf das Ganze erstrecken und nicht nur auf die Heilswahrheiten. Also erscheint der Text als unlogisch.“[3]

6. Welches ist die genaue Bedeutung, die der neuen Definition der katholischen Kirche zukommt, wie sie in der Dogmatischen Konstitution (die indes kein Dogma definiert) Lumen gentium über die Kirche enthalten ist? Wenn sie übereinstimmt mit jener aller Zeiten, daß nämlich die katholische Kirche die einzige und wahre Kirche Christi ist, weil sie die einzige ist, die durch die Jahrhunderte hindurch das von unserem Herrn und den Aposteln ihr übergebene Glaubensgut unter der Leitung des Heiligen Geistes bewahrt hat – warum hat man dann eine Änderung vornehmen wollen, indem man auf eine für den einfachen Gläubigen wenig verständliche Art geschrieben hat, die einzige Kirche Christi „subsistiere“ „in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet“ werde, während „außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“? Man muß zugeben, daß dies nie erklärt worden ist. Erscheint in dieser Formulierung die katholische Kirche nicht wie ein einfacher Teil der Kirche Christi? Ein einfacher Teil, denn die Kirche Christi umfasse auch – zusätzlich zur katholischen Kirche – „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“, die sich „außerhalb“ der katholischen Kirche finden? Dies hat zur Folge, daß die „einzige wahre Religion [...], verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche“ (Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit, 1.2), jene eine „Kirche Christi“ wäre, die „Elemente“ außerhalb der katholischen Kirche umfaßt. Würde das darauf hinauslaufen, wenn man will, daß die „eine wahre Religion“ gemäß dem Konzil auch in den nichtkatholischen „Elementen der Kirche Christi“ subsistiert?

7. Welches ist die genaue Bedeutung, die man der Kirche, verstanden als „Volk Gottes“ (Lumen gentium 9-17), zumessen muß, ein Begriff, der in der Vergangenheit nur einen Teil des Ganzen bezeichnete, während das Ganze den „mystischen Leib Christi“ darstellt?

8. Welche Bedeutung muß man der Unterlassung der Ausdrücke „übernatürlich“ und „Transsubstantiation“ [Wesensverwandlung] in den Texten des Konzils beimessen? Verändert diese Auslassung auch den Inhalt der Vorstellungen, wie hier und dort behauptet wird?

9. Welches ist die genaue Bedeutung des neuen Begriffs der Kollegialität? Wie muß man die Interpretation der Nota explicativa praevia, die dem Text von Lumen gentium vorangestellt ist, im Lichte der beständigen Lehre der Kirche auffassen (Diese Note wurde dort eingefügt, um die Kontroverse zwischen den Konzilsvätern zu beseitigen)? Wir beziehen uns auf die durch Romano Amerio klar zum Ausdruck gebrachten Zweifel:

„Die Nota praevia weist die klassische Interpretation der Kollegialität zurück, nach der der Papst Träger der höchsten Gewalt in der Kirche nur sei, wenn er sie auf eigenen Wunsch mit der Gesamtheit der von ihm zum Konzil einberufenen Bischöfe teile. Die oberste Gewalt ist nur dann eine kollegiale, wenn der Papst sie nach eigenem Willen überträgt. Auch weist die Nota praevia die Doktrin der Neuerer zurück, wonach der Träger der höchsten Gewalt in der Kirche das Kollegium in Gemeinschaft mit – nicht ohne – dem Papst sei, der zwar das Haupt des Kollegiums sei, aber die höchste Gewalt – auch wenn er allein handelt – nur in seiner Eigenschaft als Haupt des Kollegiums ausübe. Er wäre demnach der Repräsentant des Kollegiums. Er habe die Pflicht, dieses zu konsultieren, um dessen Zustimmung zum Ausdruck zu bringen. Diese Theorie trägt den Stempel einer mit der göttlichen Seinsweise der Kirche schwerlich zu vereinbarenden Lehre, nach der Autorität ihren Ursprung in der Mehrheit habe. Die Nota praevia richtet sich gegen die eine wie die andere Theorie und legt fest, daß die höchste Gewalt zwar im Kollegium der mit ihrem Haupt verbundenen Bischöfe liegt, das Haupt sie aber unabhängig vom Kollegium ausüben kann, das Kollegium andererseits niemals unabhängig vom Haupt“[4].

Ist es richtig, zu behaupten, daß die Zuordnung rechtlicher Gewalt – jene eines wahren Kollegiums im eigentlichen Sinn ‑ an die Einrichtung der Bischofskonferenzen durch die Tatsache selbst die Rolle des Bischofs herabgesetzt und entstellt hat? In der Tat scheinen heute in der Kirche die Bischöfe einzeln genommen nichts mehr zu gelten (Eure Heiligkeit möge uns unsere Offenheit verzeihen). Lesen wir zu diesem Punkt noch einmal bei Amerio:

„Das noch bedeutsamere Novum in der nachkonziliaren Kirche ist, daß zur Mitwirkung aller Kreise der Kirche rechtlich definierte Organe geschaffen wurden, so die ständige Bischofssynode, die Bischofskonferenzen, die Diözesan- und Nationalsynoden, die Pastoral- und Priesterräte und dergleichen mehr. [...] Die Konstituierung der Bischofskonferenzen hat zwei Dinge bewirkt: die Verformung der organischen Struktur der Kirche und den Autoritätsverlust der Bischöfe. Diese sind nach dem vorkonziliaren Recht Nachfolger der Apostel und jeweils einzeln Leiter der eigenen Diözese mit ordentlicher Vollmacht in geistlichen und zeitlichen Angelegenheiten, üben also die gesetzgeberische, richterliche und exekutive Gewalt dort aus (can. 329 und 335). Die Autorität war genau festgelegt, persönlich und – abgesehen vom Amt des Generalvikars – unübertragbar (Im übrigen war der Generalvikar dem Bischof beigestellt – ad nutum ‑). [...] Das Konzilsdekret über die Hirtenaufgabe in der Kirche Christus Dominus spricht der Bischofskörperschaft kollegiale Gewalt zu, d.h. die ‚höchste und volle Gewalt über die ganze Kirche’, die in allem der des römischen Bischofs gleich wäre, wenn sie ohne dessen Zustimmung ausgeübt werden könnte. Sie wurde schon immer der vom Papst zum ökumenischen Konzil einberufenen Bischofskonferenz zuerkannt. Man stellt aber die Frage, ob eine Autorität, die nur durch eine über ihr stehende Instanz ihre Verwirklichung findet, noch als höchste gelten könne und ob sie nicht in bloße Virtualität zurückfalle, fast zu einem ens rationis werde. Es entspricht aber dem Geist des II. Vatikanums, daß der Ausübungsmodus bischöflicher Amtsgewalt, um die Kollegialität zu verwirklichen, der der Bischofskonferenzen ist.

In diesem Zusammenhang ist etwas eigenartig: Das Dekret (Nr. 37) erblickt den Entstehungsgrund dieser neuen Institution in der Notwendigkeit für die Bischöfe ein und desselben Landes, einvernehmlich zu handeln, und bemerkt nicht, daß diese – nunmehr rechtlich ausgestaltete – Gebundenheit an das Zusammenwirken das Ordnungssystem der Kirche verändert, weil anstelle des Bischofs eine Bischofskörperschaft tritt und anstelle der persönlichen Verantwortung eine kollektive, also in Bruchteilen mitgetragene. [...] Mit der Errichtung der Bischofskonferenzen ist die Kirche nunmehr ein polyzentrischer Organismus [...].

Die erste Folge der neuen Organfunktion ist also eine Lockerung des Bandes der Einheit [mit dem Papst], was sich in gewaltigen Meinungsverschiedenheiten über höchst wichtige Punkte gezeigt hat [z.B. über die Lehre der Enzyklika Humanae vitae vom 25. Juli 1968, welche den Gebrauch der Verhütungsmittel verbot] [...].

Die zweite Folge [der neuen Organfunktion] ist der Autoritätsverlust der einzelnen Bischöfe. Sie leisten nicht mehr den ihnen Anvertrauten noch dem Heiligen Stuhl Entsprechung, ist doch die persönliche Verantwortlichkeit durch eine kollektive ersetzt, die, im gesamten Organismus bestehend, nicht mehr bei dessen einzelnen Komponenten liegen kann“[5]

Beschränkung des Priesters auf die Rolle eines Leiters und eines Vorstehers in der Versammlung des „Volkes Gottes“

10. Welche genaue Bedeutung soll man heute dem Priestertum geben, das eine wahre Einrichtung der Kirche ist? Ist es wahr, daß seit dem Konzil der Priester vom Stande des „sacerdos Dei“ herabgesetzt worden ist zu jenem des „sacerdos populi Dei“, und in besonderer Weise beschränkt worden ist auf die Rolle eines Leiters und eines Vorstehers des Volkes Gottes und auf die Rolle eines Sozialarbeiters? In diesem Zusammenhang muß Lumen gentium 10.2 der Kritik unterworfen werden, wo scheinbar das „Amtspriestertum“ oder das „hierarchische Priestertum“ auf dieselbe Ebene gestellt wird wie das behauptete „gemeinsame Priestertum der Gläubigen“. Dies wurde indes früher allein als Ehrentitel verwendet. Dagegen behauptet der Text, daß beide aufeinander hingeordnet sind, ad invicem tamen ordinantur (siehe auch Lumen gentium 62.2). Lumen gentium 13.3 scheint das Priestertum als einfache „Funktion des Volkes Gottes“ aufzufassen; die Tatsache, daß man die priesterliche „Funktion“ des Predigens des Evangeliums an die erste Stelle setzt (Dekret Presbyterorum Ordinis über das Amt und das priesterliche Leben, 4: „...ist es die erste Aufgabe der Priester als Mitarbeiter der Bischöfe, allen die frohe Botschaft Gottes zu verkünden“), während im Gegensatz dazu das Konzil von Trient herausstellt, daß die Aufgabe des Priesters an erster Stelle damit charakterisiert sei, daß ihm „die Vollmacht übergeben wurde, seinen [Christi] Leib und sein Blut zu konsekrieren, darzubringen und auszuteilen, sowie auch die Sünden zu vergeben und zu behalten“ (DS, 957/1764). Ist es wahr, daß das II. Vatikanum den kirchlichen Zölibat heruntersetzt, indem es behauptet: „Die Kirche hat die vollkommene und ständige Enthaltsamkeit um des Himmelreiches willen, die von Christus dem Herrn empfohlen, in allen Jahrhunderten bis heute [...] besonders im Hinblick auf das priesterliche Leben immer hoch eingeschätzt“, doch „ist sie nicht vom Wesen des Priestertums selbst gefordert“ (Presbyterorum ordinis, 16); wäre diese Behauptung nicht gerechtfertigt durch eine falsche Interpretation von 1 Tim 3, 2-5 und Tit 1,6?

11. Welches ist die genaue Bedeutung des Prinzips der „Kreativität“ in der Liturgie, die ohne Zweifel aus der Tatsache fließt, daß den Bischofskonferenzen eine weite Kompetenz auf diesem Gebiet eingeräumt worden ist, einschließlich der Möglichkeit, neue Kultformen zu erproben, um sie dem Charakter und den Traditionen der Völker anzupassen und sie soweit wie möglich zu vereinfachen? All dies ist in der Konstitution Sacrosanctum Concilium über die Liturgie vorgeschlagen: Art. 22.2 über die neuen Kompetenzen der Bischofskonferenzen; 37, 39 und 40 über die Anpassung an den Charakter und die Traditionen der Völker und über die Kriterien der liturgischen Anpassung im allgemeinen; Art. 21 und 34 über die liturgische Vereinfachung. Wurden nicht ähnliche Erlaubnisse der Erneuerung auf liturgischem Gebiet zu allen Zeiten vom Lehramt der Kirche verworfen? Es ist wahr, daß die Konstitution Sacrosanctum Concilium immer die Kontrolle des Heiligen Stuhles über die Liturgie und die Neuerungen fordert (Sacrosanctum Concilium, 22.1, 40.1 und 2), aber diese Kontrolle hat sich als wirkungslos erwiesen, wenn es darum geht, die sich in der Kirche ausgebreitete Verwüstung der Liturgie zu hindern, welche die Gläubigen von den Kirchen entfernt hat. Diese Verwüstung entfesselt sich heute weiter trotz der disziplinären Anordnung und dem Unterdrücken der Mißbräuche, wie es Eure Heiligkeit gewollt hat. Könnten kompetente Studien nicht die Gründe für dieses Scheitern ins Licht rücken?

Welchen Unterschied gibt es zwischen der konziliaren Religionsfreiheit und der Freiheit des laizistischen Gewissens?

Wir können natürlich nicht alle Fragen formulieren, die die Texte des Konzils aufwerfen und die in Beziehung stehen mit der gegenwärtigen Lage der Kirche. In diesem Zusammenhang erlauben wir uns, nur noch das, was folgt, hinzuzufügen:

12. Das Konzil hat zum ersten Mal in der Kirchengeschichte das Prinzip der Religionsfreiheit als ein Recht des Menschen oder als ein Naturrecht der Person verkündet, um was es sich auch handeln möge. Aus dieser Tatsache heraus soll dieses Recht als das höhere gegenüber dem Recht der einzig geoffenbarten Wahrheit, nämlich unserer katholischen Religion als wahre Religion, im Hinblick auf die anderen Religionen verkündet werden dürfen. Und doch sind diese anderen Religionen nicht geoffenbart und kommen folglich nicht von Gott. Dieses Prinzip der Religionsfreiheit gründet sich auf die Annahme, daß alle Religionen gleich sind, und ihre Anwendung zieht als Konsequenz die Begünstigung des religiösen Indifferentismus, des Agnostizismus und letzten Endes des Atheismus nach sich. Worin unterscheidet sie sich, so wie sie vom Konzil verstanden wird, wirklich von der Freiheit des laizistischen Gewissens, das geehrt wird als „Menschenrecht“ und das die antichristliche Französische Revolution verkündet hat?

13. Scheint der gegenwärtige Ökumenismus nicht ebenfalls zu einem ähnlichen Resultat zu führen, nämlich zum religiösen Indifferentismus und dem Glaubensverlust, da sein Hauptziel nicht die Bekehrung (soweit es möglich ist) des Menschengeschlechtes zu Christus ist, sondern vielmehr seine Einheit und sogar seine Vereinigung in einer Art neuen Kirche oder Weltreligion, die imstande wäre, eine neue messianische Ära des Friedens und der Brüderlichkeit unter allen Völkern einzuläuten? Falls dies die Ziele des gegenwärtigen Ökumenismus sind – und sie finden sich bereits zum Teil in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes über die Kirche in der modernen Welt –, scheint dann dieser ökumenische Dialog nicht in gefährlicher Weise abzugleiten zu einem gewissen „Übereinkommen zwischen Christus und Belial“? Müßte nicht der Dialog der postkonziliaren Kirche mit der modernen Welt überprüft werden?

Heiliger Vater,

die Bitten, die wir in diesem einfachen Bittgesuch Ihnen wagemutig vorgetragen haben, mögen gewiß einem gewissen Teil der Hierarchie mißfallen, der schon das von Mgr. Gherardini vor zwei Jahren formulierte Bittgesuch nicht geschätzt hat. Es handelt sich um jenen Teil der Hierarchie, der die außergewöhnliche Schwere der Krise, die die Kirche seit 50 Jahren heimgesucht hat, anscheinend noch nicht verstanden hat; einer Krise, deren vorkonziliare Voraussetzungen während des Konzils aufgebrochen sind, wie es das Buch von Professor de Mattei und vor ihm in kürzerer Art und Weise jenes von P. Ralph M. Wiltgen S.V.D. und von Professor Romano Amerio beweisen.

In unserer Seele und in unserem Gewissen als Gläubige scheint uns dieses Bittgesuch, das in Ehrfurcht Ihnen gegenüber verfaßt ist, in vollkommener Harmonie, so wagen wir zu sagen, mit dem Werk der Restauration, der Erneuerung und Reinigung der streitenden Kirche, die Eure Heiligkeit unternommen hat trotz des Widerstandes und der Schwierigkeiten aller Art, von denen jedermann weiß. Wir beziehen uns nicht nur auf das unbeugsame Handeln Eurer Heiligkeit gegen die Verderbnis der Sitten, die in einen Teil des Klerus eingedrungen ist, noch auf das Werk der Sanierung bei den wohlbekannten Einrichtungen der christlichen Nächstenliebe und Hilfe, die nur noch katholisch dem Namen nach sind. Wir beziehen uns auch auf die „Befreiung“ der Feier der Messe im alten römischen Ritus (unzutreffend der „tridentinische“ genannt, wenn man bedenkt, daß sein Kanon gemäß einer sicheren Überlieferung auf die apostolischen Zeiten zurückreicht) und der Spendung der Sakramente und des Ritus des Exorzismus gemäß dem vorkonziliaren Rituale. Wir beziehen uns auch auf die Nachlassung der Exkommunikationen, die auf den Bischöfen der von Erzbischof Lefebvre gegründeten Priesterbruderschaft St. Pius X. aus bekannten disziplinären Gründen gelastet hat. Ihre Aufhebung wurde von Eurer Heiligkeit mit Ehrfurcht und Beharrlichkeit erbeten im Zusammenhang mit einem internationalen Rosenkranzkreuzzug, der zu diesem Zweck ausgerufen wurde und der eine breite Zustimmung von Seiten der Gläubigen erfahren hat.

In all diesen Anordnungen, die ohne Zweifel von größter Wichtigkeit für die Kirche sind und die Sie Motu proprio mit der vollen Autorität des Obersten Hirten getroffen haben – einer Autorität, die aus Ihrer potestas jurisdictionis über die ganze Kirche unseres Herrn Jesus Christus fließt – in all diesen sieht unser sensus fidei als einfache Katholiken das offenkundige Werk des Heiligen Geistes. Wir schließen also unser demütiges Bittgesuch, indem wir die Hilfe des Heiligen Geistes herabrufen, damit in diesem Unternehmen der Wiederherstellung der Herrschaft Christi im Herzen der Katholizität Eure Heiligkeit auch die gewünschte Revision des Konzils einschließen kann.

Mit der Zusicherung unserer kindlichen Verehrung und unserer Ehrfurcht,

In Domino et in Corde Mariae

24. September 2011

 

Es folgen die Unterschriften von ungefähr 50 Persönlichkeiten, unter diesen:

1.    Prof. Paolo Pasqualucci, Professor der Philosophie

2.    Msgr. Brunero Gherardini, Dekan der italienischen Theologen, Dozent für Ekklesiologie

3.    Msgr. Antonio Livi, emeritierter Professor der Philosophie an der Lateranuniversität

4.    Prof. Roberto de Mattei, Europäische Universität in Rom

5.    Prof. Luigi Coda Nunziante, im persönlichen Namen und in seiner Eigenschaft als Präsident der Vereinigung „Famiglia Domani“

6.    Dr. Paolo Deotto, Direktor der „Riscossa Cristiana“, www.riscossacristiana.it

7.    Prof. Piero Vassallo, Dozent der Philosophie, Condirektor der „Riscossa Cristiana“

8.    Prof. Emilio Biagini

9.    Prof. Paolo Mangiante

10. Prof. Primo Siena

11. Dr. Luciano Garibaldi

12. Dr. Mauro Faverzani

13. Dr. Virginia Coda Nunziante

14. Dr. Pucci Cipriani

15. Dr. Normanno Malaguti

16. Dr. Giovanni Ceroni

17. Dr. Paolo Maggiolo

18. Maria Viscidi

19. Dr. Carla D’Agostino Ungaretti, Rom

20. Alfredo Bazzani, Verona

21. Francesca Poluzzi

22. Diakon Don Roberto Donati, Florenz

23. Fabio Scaffardi, Florenz

24. Dr. Giovanni Catanzaro

25. Annarosa Berselli

26. Tommaso Lopatriello, Policoro (MT)

27. Francesco Dal Pozzo, Bologna

28. Don Marcello Stanzione und für die Fromme Vereinigung „Milizia di San Michele Arcangelo“

29. Prof. Dante Pastorelli, Leiter der ehrwürdigen Konfraternität „S. Girolamo e S. Francesco Poverino in S. Filippo Benizi“, Florenz. Präsident der Una Voce, Sektion Florenz

30. Maria Eleonora Bagnoli, Prato

31. Cesaremaria Glori, Belluno

32. Maria Matilde

33. Calogero Cammarata, Präsident von „Inter Multiplices Una Vox“, Turin

34. Dr. Cristina Siccardi, Castiglione Torinese (TO)

35. Dr. Carlo Manetti, Castiglione Torinese (TO)

36. Roberto Sgaramella, USA

37. Alessandro Gnocchi

38. Mario Palmaro

39. Mario Crisconio, Ritter des Malteserordens, Leiter des „Pio Monte della Misericordia“ (in Neapel), Präsident von Una Voce, Sektion Neapel

40. Enrico Villari, Ingenieur und Dr. der Philosophie, Neapel

41. Marcello Paratore, Dozent für Philosophie, Neapel

42. Giuseppe De Vargas Machuca, Leiter der „Reale Arciconfraternita e Monte del SS. Sacramento dei Nobili Spagnoli“, Neapel

43. Giovanni Turco, Universitätsdozent, Präsident von „Società Internazionale Tommaso d’Aquino“, Sektion Neapel

44. Giovanni Tortelli, Schriftsteller, Gelehrter des Kirchenrechts und der Kirchengeschichte, Florenz

Dieses Bittgesuch wird verbreitet durch die Internetseite www.riscossacristiana.it, auf der sich der Text in Italienisch befindet. Übersetzung: pius.info.



[1] Brunero Gherardini, Gesuch an den Heiligen Vater; im Epilog zu: Das Zweite Vatikanische Konzil – Ein ausstehender Diskurs, Carthusianus-Verlag, Mülheim / Mosel 2010, S. 233-235.

[2] Roberto de Mattei, Il concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino, 2010, p. 591.

[3] B. Gherardini, „Quod et tradidi vobis“. La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa, in Divinitas, Nova Series, 2010 (53) nn. 1-2-3, pp. 165-186.

[4] Romano Amerio, Iota Unum. Eine Studie über die Veränderungen in der katholischen Kirche im XX. Jahrhundert, Edition Kirchliche Umschau, 2000, S. 92f.

[5] Ibid. S. 511-515, §§ 232-233.


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